場 所
一、場所──西田的新境地
你現在是在哪個場所讀這本書呢？在自己的家裡嗎？在學校的教室裡嗎？在某個公園裡嗎？在街上的圖書館嗎？現在讀著這本書的每個人，可能各處在不同的場所，而你也一定在某個場所讀著這本書。如果是在電車上，那麼電車也一定是行駛在某個場所，而你就是坐在行駛在某個場所的電車上看著這本書。沒有一個人會是在「不存在著場所」之處，看著這本書。
或許過於稀鬆平常，因此從來就沒有思考過這個問題也說不一定。「我在」一事，一定是存在於某個場所。現在讀著這本書的人之中，有人可能確實身感目前好像沒有一個安心、順心的安身場所。學校的學習有問題、朋友關係也不佳、家人也不接納自己，在學校和家裡好像都不得安心、安身的人，或許也有之。只是不管身心再怎麼的感到自己「無安身之所」，每個人都一定是實實在在的存在於現在他所處的場所。不管有無「安身的場所」，吾人現在就是處在這裡，活生生的存在著，這是嚴然不過的事實。
既然「我之存在」必然是處在某個場所，那麼這個「場所」到底是何物？指的是什麼意味之處所？本章將以西田的「場所」之思想為基礎，加以探索、思考。至本章為止，西田的思考從「純粹經驗」的立場發展到了「自覺」的立場。接著下來，他又繼續的思索。這個時期，正是西田身為京都帝國大學教授，埋首於教學與書寫論文的活躍期。同時也是西田的家庭生活歷經重重哀傷之試練的時期。妻子腦溢血臥床五年多之後死亡，長男也於其間以23歲之英年病亡，加上女兒一個接一個生病。真是悲苦之致。
針對這個時期家人的病痛與亡故，西田寫了幾首詩句。
健康渡過23歲的英年，如夢般逝去的吾兒他。
妻臥病兒女等亦病痛，吾家就只有夏草繁盛。
長男如夢般逝去、妻女頻臥病，了無生機的吾家，就只有夏草繁盛雜亂的橫生著。詩詞裡，真的是有著西田無盡的「人生之悲哀」。同時期，西田也吟詠了下面這首詩。
如西下愛宕山的夕日般，紅通通燃燒殆盡的殘命。
就在這重重家庭生活的悲哀之試練下，西田繼續思索、探究到的新境地，正是被其稱為「場所」之立場的新思考。1926年（大正15年）西田終於發表了「場所」為名的論文。西田當時寫給門生務台理作的信中，針對「場所」有著如下的陳述。
經由「場所」之立場的發覺，我終於感受到我好像已達陣到我的最終之立場的心情。
這篇論文，可說是「我的最終的立場（立腳處、確據）」。對於西田而言，「場所」真的是西田開創出來的新境地。雖然實際上在這之後，西田的思索仍是不斷的進行著、發展著，「場所」的立場或許不是西田的最終立場，但終究是他思索旅程中最大的發展呈現。針對當時西田發表的「動作」和「場所」兩篇論文，左右田喜一郎有著如下的評論。
「我以為其（指西田）學說體系的完整性，已然夠資格冠上博士之名，並夠資格以『西田哲學』之尊名稱之矣！」也就是說，西田的哲學思想發展到此，其完整性已然夠資格以「西田哲學」之名評價之。實際上，在日本哲學史中，「場所」的立場，確實是西田自身達陣到自己「獨自的哲學立場（立論、立腳點）」的創作與確據。
二、有與無
在「場所」之論文中，西田論示的「場所」之立場，到底是怎樣的思想呢？1927年，西田57歲時出版了一本名為「從動作到觀看」的論文集。上述的「動作」和「場所」兩篇論文，就是收錄在這本論文集裡。在序中，他這樣陳述著自己的立場。
存在之物、動作之事，一切都是在掏空自我的狀態下，在自己的內裡之中映照自己的影像之存在。一切存在的根柢裡，本就空無一物可見，如如的在直觀著如實之物與動作。
此一陳述或許過於抽象難解。但字裡行間卻明確的點出了西田的「場所」之思考，以及與其相結合的「無」之思考。此處，且就直接以「有」與「無」之用詞來加以思考。「有」是指有形的「這個」和「那個」、以及沒有形體但可以用意識和思考加以想像到的事物。舉例來說，原野中盛開著花的波斯菊、西邊天空西下的夕陽、還有愛與正義以及半徑100公里的圓等，都是屬於「有」。愛與正義的自體不是眼睛可見及的有形之存在，但卻是可以意識、思考得到的。同樣的半徑100公里的圓，雖然沒有實際有形的加以畫出來，但也是可以在腦海中想像的畫出來。致於「無」指的則是無形的，無法指出是「這個」或「那個」的存在，而且是用意識和思考都無法在腦海中呈現、顯明的存在。西田的思考是，所有「有」之存在的根底（源）就是「無」之存在的思考之立場。西田在序的結尾這樣陳述著。
著重形象之有並視其形成為善的西洋文化，其絢爛的發展，無庸置疑的是有頗多寶貝之處值得學習。但幾千年來吾等之祖先孵養培育出來的東洋文化之根柢裡，不也是濳隱著「見無形之形、聽無聲之聲」之思想嗎？而吾人的心不也是不停的在追求尋找著這些東西嗎？我的思考之目的，就是要在這些追求上，附與哲學的論理與根據。
此一陳述，同樣的或許也是有點艱深難懂。西田想要表達的簡單的說，就是西洋文化的根本在於「有」之思想，而東洋文化的根底裡則潛隱著「無」之思想。西田陳述這些的用意，並不是在於西洋與東洋的比較誰優誰劣，而是要凸顯東洋文化「見無形之形、聽無聲之聲」的追求「無」之要求，進而以論理性的用語，哲學式的加以說明。西田的用語行文大致上應可以這樣理解之。本質上，西田哲學是有著欲意應用最貼切的用語，對「無」之事務盡心力加以完整說明之性格。
閱讀到這裡，或許讀者之中有人會有這樣的疑問。即，前面不是說「無」本來就是無法意識及思考到的存在嗎？但吾人現在不是正在對「無法意識及思考到的『無』之事物」，加以思考著嗎？這樣一來，不就已然意識到、思考到「無」了嗎？而被意識著的「無」，不就已經不再是「無」，而是「有」之存在了嗎？這個疑問的提出，的確夠尖銳。西田要面對、解明的，正是這個問題。行文至此，「無」的陳述與剛開始時的「場所」之陳述，彼此似乎有點遠離、不相干了。「無」的思考與「場所」的思考，到底是怎樣連結？西田的「場所」到底是怎樣的思考？再再都待解明。
三、看得見的場所與看不見的場所
就如本章開頭所述，「我在」一事，指的就是我一定是存在於某個場所之謂。讀著這本書的你，可能是在自己的家裡、在學校裡、在咖啡店裡、也可能在電車上，不管是在那裡或許他人不知道，但一定是有個場所你現在在那裡讀著這本書。
西田思考的「場所」，當然包括吾人日常生活的營運所處在的各種場所。只是西田的想法更為寬廣深遠徹底。一切「有」之事物，必然存在於某種「場所」裡的想法，正是西田的「場所」之思考的重點所在。
有之事物，非得是置於某個處所裡之存在不可……。
比如說，波斯菊的花在原野盛開時，原野就是波斯菊開著花的場所；又夕陽西下時，西邊的天空就是夕陽西下的場所。當然這是站在地面上觀看的情況，實際上太陽存在的場所是宇宙空間，因此宇宙空間是太陽存在的場所。
西田所謂的「場所」，不只是指在空間中站有位置的場所。前面論及的愛以及正義，也有其存在的場所。愛與正義，其自體並沒有辦法取出來讓我們見及，頂多只能從他人的言行中，察知並指出「這是有愛心的發言」、「這是違反正義的行為」。雖然愛和正義，並不存在於空間中的某個場所，但並不能因此說愛和正義是不存在的。
愛是何物確是很難正確的定義之。但，愛和理解他人的知識、憐惜他人之情感、珍愛他人之意志，是息息相關的。所有這些（知情意）都是心的作用。在此，愛雖然看不見，但當可知愛是心（意識）的作動、作用。因此，愛是「心的作動之場所」裡的存在。
而正義一事，自古以來就是令諸多的哲學家大為傷腦筋的大問題，其自體當然也不是眼目可見。正義，指的就是某種正確的行事為人之意，一般都將之視為是屬於德的問題、倫理的問題等加以思考。換言之，正義就是德。因此，正義是「德之場所」裡的存在。
另外半徑100公里的圓之例子也是一樣。此一圓並不用實際上描繪出來，也可以在地圖上以金澤為中心，在腦海裡想像出半徑一百公里的圓。如此這般，在空間裡占有著場所的半徑一百里的圓，不也是可以思考想像出來嗎？的確是可以想像出來。值是，實際上這個圓存在的場所，就不僅只限於是地圖上以金澤為中心半徑100公里之間的「地理上之場所」而已，以數學的述語來說，圓形和三角形、四角形等，一樣都是平面圖形，因此圓的存在場所和三角形、四角形等的存在場所一樣，都是存在於「圖形的場所」裡。
從上述這些例子，當可知「場所」一詞說起來似是簡單，但在西田的想法裡可是不簡單，不僅含蓋眼睛可見及的各種場所，而且更含蓋眼睛無法見及的場所，可說是包攝無盡藏之場所的「場所」之存在。
四、述語的論理
接下來就對西田自身的用語稍加介紹。西田以為認知事物與判斷事物的作動，必然會（要）考量到與場所的連結。或許不易理解也說不一定，西田認為最為嚴密（謹）之意味的知識，應是判斷的知識。有關這點西田這樣陳述著。
判斷是成立在主語與述語的基礎上。特殊的主語被包攝在一般的述語之中，就是判斷的本質。包攝判斷是判斷的最純粹之形式。
在「S是P」之判斷的形式裡，S是主語，P則是述語。「我是人間」、「波斯菊是植物」等，這一類舉都舉不完的例子，都是屬於這種形式的判斷。對P（述語）而言，S（主語）是特殊之物；對S（主語）而言，P（述語）則是一般之物。因此，「S是P」之判斷形式，指的就是S此一「特殊之物」被包攝在P此一「一般之物」裡之謂。以「我是人間」之判斷為例，我這個特殊的存在是被包攝在人間這個一般的存在之中的關係。而「波斯菊是植物」之判斷，則是波斯菊此一「特殊之物」是被包攝在植物此一「一般之物」之中的關係。如此這般，「一般的存在之中包攝著特殊的存在」之形式的判斷，就是所謂的包攝判斷，這是最根源性的判斷形式。在此一形式裡，主語是被包攝者、述語是包攝者。同時此一關係，即「S是P」之存在關係，也就是意味著S是存在於P之場所裡之謂。述語P是主語S的存在場所，述語P是一個場所、平台之性質的存在。
西田從這種判斷的形式，試著對個物加以思考。所謂個物，指的就是只有一個沒有第二個，獨一無二存在的個物之謂。例如「我」、「波斯菊」等就是個物，「康德（德國哲學家）」、「兼六園（日本金澤市的公園）」等以固有名詞表示的人與物，也是個物。
古希臘哲學家亞里斯多德，將個物視為是「基體」，亞里斯多德以為「只能是主語之存在而無法成為述語之存在的東西」，就是基體。這裡，就以切身的事例來介紹亞里斯多德的思想。
通常你是如何思考你自己？是否能以「我是－ －」之形式說明清楚？說明的內容應是各個人各不相同，不知下述這樣的說明是否適用於你？
「我是中學生。」
「我是樂隊隊員。」
「我是迷失人生方向的人。」
類似這種在「我是─ ─」之形式裡，以我為主語的說明，可說有著不乏其數的例子可舉。主語的我，始終都是特殊之物，是無法成為「述語的一般之物」的。我的主語，是中學生、是樂隊隊員、是迷失方向者等之述語的擁有者。換言之，在「S是P」之判斷裡，P之述語就是S之主語所歸屬的各種性質之存在。此一狀況，與其說是主語（特殊之物）被述語（一般之物）所包攝，到不如說是主語擁有各種述語之性質（身份）來得貼切。這種觀點就是以主語為基本從事基體之思考的所謂「主語的論理」。
西田則是從亞里斯多德的基體之思考中得到啟示，反身以述語為基本來思考個物。和亞里斯多德正好相反，西田考量到的是「始終只能是述語而不能成為是主語的存在者（神是終極述語的存在，萬物是主語的存在，是神示現的有限性存在，是神示現為主語之存在）」。這是以述語為基本從事個物、基體之思考的所謂「述語的論理」。「述語的論理」到底是何物？是怎麼樣的情況？或許難以想像。這裡就以「我是中學生」之判斷為例，如下所述的朝述語的方向發展看看。
「我是中學生。」
「中學生是人間。」
「人間是動物。」
「動物是生物。」
就如前所述，「S是P」之判斷；就是S（主語）此一特殊之物被P（述語）此一一般之物所包攝含蓋之意。
因此在同一論理下，我這個個物自是被中學生此一一般之物所包攝；而中學生此一主語則是被人間此一述語所包攝；人間此一特殊之物則是被動物此一一般之物所包攝；而動物此一主語則是被生物此一述語所包攝，形成一個一連串不斷被更一般、更普遍之物所包攝的無限發展系列，同時此一被包攝之關係，也可以視之為，我是存在於中學生之場所裡；中學生是存在於人間之場所裡；人間是存在於動物之場所裡；動物則是存在於生物之場所裡。
同樣的，下述的例子也是相同的論理。
「這隻鳥是鸚鵡。」
「鸚鵡是動物。」
「動物是生物。」
又，下面的例子也是一樣。
「這花是波斯菊。」
「波斯菊是植物。」
「植物是生物。」
列舉至此，且將「我」、「這隻鳥」、「這株花」三者加以併列思考一下，當可發覺「我」、「這隻鳥」、「這株花」三者，各自在「S是P」之判斷的一連串推演下，都會歸結在「生物」的場所裡，被「生物」此一述語，此一一般（普遍）之物所包攝，進而導出如下之結論，即
「我是生物。」
「這隻鳥是生物。」
「這株花是生物。」
如此這般，當可知「我」、「這隻鳥」、「這株花」三者，雖然本都是主語的個物之存在，但在生物的述語裡，卻又都是生物性的存在，都是被包攝在生物的場域裡。在反向思考之下，西田認為「我」、「這隻鳥」、「這株花」三者，也可以說是生物此一一般（普遍）之物分化發展出來的有形展現。而這種一般之物自我發展為特殊形狀之物的展現，西田稱之為「一般者的自己限定（終極的一般者是神，宇宙萬物都是神的自己限定）」。生物是有生命之物，「有生命之物」的一般者，限定自己以特殊的形狀呈現、顯明之下，成就（創造）了這個我，這隻鸚鵡，這棵波斯菊。而這個我、這隻鸚鵡、這棵波斯菊的主語性各別存在物，實際上則是共同存在於「有生命之物」的生物此一述語的場所裡。
如此這般，個物的主語（特殊之物）被述語（一般之物）所包攝，緊接著，這個述語又變身為主語再被另一個更為一般、普遍的述語所包攝，形成一個不斷延伸發展的關係。就這樣，每個階段的述語都是每個階段之主語的存在場所之角色存在。而我和鸚哥和波斯菊，在此意味之下，自然也都是存在於生物即「有生命之物」之場所裡的存在。
有關主語被述語所包攝的系列性發展，如果一直不斷的延伸下去，最後會發展到怎樣的結果呢？是否會走到「只能是述語的存在，而無法再成為是主語之存在」的境地呢？同時最為（終極的）一般、普遍的述語，到底是何物呢？一想到這裡，頭是有點昏了。
實際上，西田的「述語的論理」之「場所」的想法，是和「無」的想法貫通、連結在一起的。經由此一論理，他思考到、發覺到包攝一切存在之物的無限寬廣之場所。
一般者不單是能包攝述語之物，同時也是能包攝一切能成為主語之物的場所之存在。……值是之故……，能容納一切之存在的無限寬廣的場所，終於得以成立、確立。吾人的意識之深深底裡，是有著「絕對的無」潛隱著、貫穿著。
五、絕對無的場所
有之物必然存在於某個場所……。
探索、思考到目前為止，當可理解西田的「場所」之思考裡，一切「有」之物必然有其存在的場所。其中不僅有波斯菊、夕陽等眼睛可見及的空間性場所之存在，也有「愛是心的作動」、「正義是德」、「半徑100公里的圓是圖形」等眼睛無法看到的場所之存在。另外「S是P」之模式的包攝判斷裡，包攝S主語的P述語，同時也就是主語S的置定場所之存在。而「我」、「這隻鸚哥」、「這株波斯菊」三者，因為都是生物性的存在，因此都是置定在生物此一場所裡的存在。
有關上述的這些概念，西田更有著如下的陳述。
種種的顏色都是存在於色的一般概念裡，色的一般概念就是各種顏色的存在場所。
比方說，夕陽的紅、海水的藍、向日葵的黃、松樹的綠、波斯菊粉紅的花、雪的白等各種存在物的顏色，雖然各自有著不同的顏色，但同樣的是「色」的存在。因此所有的顏色，彼此都是存在於色此一一般概念的場所裡，彼此如實的展現自己相互輝映著。
如此這般，西田所謂的「場所」，指的就是在某個場所裡的「存在（有）之物」，以及該存在（有）之物的「存在場所」之謂。也就是說紅與綠與黃等顏色，都是存在於色之場所裡的「存在（有）之物」，而色就是紅與綠與黃等各種顏色的「存在之場所」。
西田的「場所」之立場，是從「純粹經驗」的立場思索發展到「自覺」的立場之後，再歷經艱辛的探索、思考之下，才延伸發展出來的新境界。西田的「場所」之思考和「純粹經驗」與「自覺」之思考，到底是怎樣的連結關係，當可從前述的例子，多少得到一些理解。
看到夕陽發出「啊！」之讚嘆聲的那一瞬間的經驗，就是純粹經驗。而從「純粹經驗」之源點、出發點，分化出「我看到了夕陽」之反省，進而發展出有關「我看夕陽一事」的無限系列之直觀與反省，不斷的循環發展下去之作用，就是自覺。有著純粹經驗，就有著純粹經驗自身的自覺。而西田思考到的「場所」，指的就是產生這種自覺作用的場所。以西田哲學的用語陳述，就是「純粹經驗」之「自覺」的存在、發生「場所」之謂。
而西田所謂的這樣的場所，到底是怎樣的場所呢？
首先我們先有著看到夕陽、看到波斯菊、看到鸚哥這樣的經驗。夕陽、波斯菊、鸚哥三種有之物各自存在的場所，西田以為那是屬於「有的場所」。在這樣的場所裡，我們看到眩目的夕陽從西邊的天空西下，看到波斯菊盛開著美麗的花、看到鸚哥啄著食物和睦地玩著，就這樣我們因之意識到了夕陽、波斯菊、鸚哥這些有之物的存在。只是西田思考的「場所」，並不只限於只是「有的場所」。
吾人在思考事物之時，必然非得要有將思考之事物加以映照出來的場所之存在不可。而「意識的原野（意識界）」就是思考之事物的映照之場所。吾人在意識及事物時，必然非得在「意識的原野」中加以映照不可。而且被映照出來的意識現像和映照意識的原野之間，亦非得加以區別不可。
在我們意識及事物之際，必然有個映照出「被意識之事物」的場所，而在其中被映照出來之事物，就會被意識到。西田將此一場所稱之為「意識的原野」。吾人意識到的「夕陽的眩目」、「波斯菊的花很美麗」、「鸚哥和睦的玩著」等這些，就是在「意識的原野」裡被映照出來的現像。「意識的原野」此一東西是無法見及的，是包含著「有的場所」之存在的「無的場所」。是和「有的場所」相對立的「無的場所」，因此也稱為「對立的無的場所」。
吾人在思考事物時，其內容全部都能以「-------，之現像是我的意識」之形式表現之。例如「夕陽很眩目，之現像是我的意識」、「鸚哥和睦地玩著，之現像是我的意識」，就是此一形式之表現。它意味著吾人所有的思考內容，都能以「我的意識」做為述語而加以判斷。不管任何事情都可以，且試著在腦海裡想想看吧！只要能思考到的定當都能以「-------，之現像是我的意識」之模式表述之。
從亞里斯多德的「主語之論理」，得到啟發而創造出「述語之論理」的西田，以為意識此一東西是「只能是述語而不能成為是主語」的存在。
從判斷的立場來定義意識的話，意識始終只能是述語的存在，而不能成為是主語的存在。─ ─ ─判斷是成立在主語與述語的關係上，只要一經成立為判斷的知識，那麼就非得有廣闊的述語面存在於其背後不可，同時主語始終非得置於述語裡面不可。
思考任何事情時，吾人都是以「我的意識」做為述語從事判斷。也就是說被我們意識到的事情，全部都是存在於「我的意識」之場所裡。夕陽、波斯菊、鸚哥，都是在「意識的原野」此一場所裡被映照出來的事物。如此這般，各種事物都是在我的意識裡被映照出來。致於那樣的「我」到底是何物呢？西田以為
所有一切經驗的知識，都非得伴隨著「被我意識到」之歷程不可。通常總以為「我」這個存在物和其他的存在物一樣，都是擁有種種性質的「主語的統一」之存在。然而實際上，我並非只是主語的統一，而且非得是述語的統一不可；同時也並非只是物的存在，而且非得是場所的的存在不可。「我」之所以無法知「我」，那是因為述語無法成為主語之故。
就如同前面的思考一樣。通常吾人都以「我」做為主語，進行各種陳述。只是西田卻認為實際上「我」這物，並不是主語之存在而是述語之存在。「我」這物，並不是點而是圓，是場所的存在。西田此一論點到底是什麼意思？西田以為吾人當然能對「我」加以意識。「假如我的數學更強的話，那不知有多好！」、「假如我能游得更快，那該有多好！」，吾人是可以對自己自身「我」加以意識、擬想。而所有這些對「我」自己的擬想，正是在「意識的原野」裡被映照出來的「我之姿態」。這也就是說「要是我的數學更強該有多好，之現像就是我的意識」之意思。如此一來，在「-------，之現像是我的意識」之模式裡，此一不是「被意識的意識」而是「（遂行）意識的意識」，到底是怎樣之物啊！同時，意識到「我」的我，到底又是何物啊！
實際上，吾人的意識之反省是無止盡的。這是因為「要是我的數學更強的話該有多好，之現像就是我的意識」一事，也是我的意識之故。「-------，之現像就是我的意識、之現像是我的意識、-------」，此一意識的自我發展，是可以一個意識「意識到」另外一個意識，不斷的繼續發展下去的。如此這般，並非是「被意識的意識」而是「意識的意識」之推演下，就這樣無止盡的意識下去。同時意識著的我，不管再怎樣思考推演，終究就是永無止盡之處。也就是說意識是無限系列的存在。而意識的究極到底是何物？
順著存在於「包攝的關係」裡之一般的方向，以及存在於判斷裡的述語之方向，無止盡的往源頭追溯的話，終究非得到達我所說的「真的無的場所」之境地不可。
西田以為「意識的原野」無止盡的加以更廣更深的思考之極限處，就是「真的無的場所」之發覺。是「超越任何有無之相對立，使之合一成立於、呈現於吾人內裡的絕對無的終極實（存）在」。吾人腦海中浮現的所有事物，都是「意識的原野」映照出來的。相對於「有的場所」，「意識的原野」是「對立的無的場所」。在「-------，之現像就是我的意識、之現像是我的意識、-------」的無限系列發展，吾人的意識是能夠無止盡的反省下去。而此一做為意識的對象而「被意識的意識」，實際上就已然不再是無而是有。這是因為在意識之中的「有」之物，已然就是有矣！西田思考、探究的並非是「被意識的意識」而是「（遂行）意識的意識」。這是連「意識的原野」都被包攝在其中的「真的無的場所」，也就是「絕對無的場所」。
吾人隨著意識自體遂行意識之作働一事，是屬於被限定的「無的場所」也是一種「有」的存在。因為相對於「有」的「無」，不可避免的仍就是屬於「有」的存在。只要被限定為是「對立的無的場所」裡之存在，那麼就都是屬於「被意識的意識」之觀照，「對立的無」一樣的也是一種「有」，是能置身於「真的無」也就是「絕對無」之中，被其包攝起來的存在。而「意識的意識」，指的就是絕對無的場所。
西田所謂的「絕對無的場所」，可視為是任何述語，都能被其包攝在裡面的「超越的述語面」。如同前述，特殊之物是存在於一般之物裡面，而被一般之物所包攝，然後一個接一個循序再被更深廣的一般之物所包攝，直到廣闊無邊、深墜無底的極限之境時，自然就無法再意識到「這個」或「那個」之存在，有的只是「不再有『有』之無」而已。如此這般，達陣到「絕對無的場所」，也就是包攝一切之存在的「超越的述語面」。
夕陽遂漸西下，波斯菊盛開著花、鸚哥鳴叫著、等之「有的場所」。以及以之做為意識的內容加以映照出來的「意識的原野」。以致於將這兩者都加以包攝起來無邊無際的「絕對無的場所（空）」。西田思考的「絕對無的場所」，雖是無形無狀非眼目可見及，但卻是如明鏡一樣空空如也，能將一切有形、無形之事物，加以映照出來並加以包攝起來的存在。是連宇宙都被包攝在其裡面的無限寬廣、深深無底的場所之所在。
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